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Pensieri di p. Lombardi: |
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Comunitā missionarie in contesti di tradizione cristiana |
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COMUNITÀ MISSIONARIE IN CONTESTI DI TRADIZIONE CRISTIANA
Fare esperienze di missione
di GIANNI COLZANI
Il tema che mi è stato affidato è stato al centro, in questi anni, di
molte riflessioni: riguarda infatti la parrocchia, struttura di base
della nostra attività pastorale. Lo stesso titolo scelto porta il segno
di questi dibattiti. Innanzitutto vi è l'uso del termine «comunità»;
presente nel can. 516, che la indica come «comunità di fedeli», questa
dizione va al di là di una sua concezione territoriale e suppone il
chiaro superamento di un'immagine della parrocchia come stazione di
servizi religiosi. La parrocchia va pensata in base a una precisa
esperienza di vita cristiana e di comunità viva di fede e di carità.
Le indicazioni seguenti precisano il contesto culturale in cui ci muoviamo oggi. Collocare la comunità dei discepoli di Gesù in un contesto di tradizione cristiana rimanda a quella condizione che Redemptoris missio 33 chiama di «nuova evangelizzazione»: il termine rimanda a quei contesti in cui «interi gruppi di battezzati hanno perduto il senso vivo della fede o addirittura non si riconoscono più come membro della Chiesa, conducendo un’esistenza lontana da Cristo e dal suo vangelo»,
Parlare infine di comunità «missionarie» rimanda sicuramente al n. 32 di Comunicare il vangelo in un mondo che cambia. Orientamenti pastorali dell'episcopato italiano per il primo decennio del 2000. In quel testo i vescovi scrivevano che «la missione ad gentes non è soltanto il punto conclusivo dell'impegno pastorale, ma il suo costante orizzonte e il suo paradigma per eccellenza. Proprio la dedizione a questo compito ci chiede di essere disposti anche a operare cambiamenti, qualora siano necessari, nella pastorale e nelle forme di evangelizzazione, ad assumere nuove iniziative».Il tema è quindi ben chiaro. Dato per scontato il superamento di una concezione organizzativa della parrocchia, compresa come struttura periferica di una istituzione diocesana, e assodata la necessità di muoversi verso una nuova esperienza della stessa si tratta di chiarire le scelte, i cammini, le esperienze in atto. Va da sé che il mio compito non è presentare esperienze che non ho, ma introdurre una riflessione di fondo che le diverse esperienze, che seguiranno, dovranno poi arricchire e precisare. Per usare il linguaggio del vescovi, si tratta di riflettere su quali cambiamenti si ritengano necessari nella nostra prassi pastorale e perché lo siano; in questo modo la successiva presentazione delle esperienze troverà tutto il suo valore di stimolo.
l. Verso una conversione missionaria della pastorale
Non vorrei richiamare qui i temi complessi della missione e della sua rinnovata teologia ma, dando per scontata una certa riscoperta della teologia della missione, vorrei semplicemente richiamare l'importanza di un atteggiamento missionario. In Redemptor hominis 12 Papa Giovanni Paolo Il lo descrive dosi: «l'atteggiamento missionario inizia sempre con un sentimento di profonda stima di fronte a ciò che “c’è in ogni uomo”, per ciò che egli stesso, nell'intimo del suo spirito, ha elaborato riguardo ai problemi più profondi e più importanti: si tratta di rispetto per tutto ciò che in lui ha operato lo Spirito, che soffia dove vuole. La missione non è mai una distruzione, ma l'assunzione di valori e una nuova costruzione».
Poco più avanti, in modo stringato, riassumerà questi pensieri insegnando che «quest'uomo è la prima strada che la Chiesa deve percorrere nel compimento della sua missione: egli è la prima e fondamentale via della Chiesa, via tracciata da Cristo stesso, via che immutabilmente passa attraverso il mistero dell'Incarnazione ed ella Rdenzione » (14). Tradotti nel concreto, questi atteggiamenti missionari chiedono - a mio parere due conclusioni pratiche.
1. La prima, evidente, è che una pastorale missionaria non si esaurisce nel coltivare e far crescere una fede che c'è ma fa spazio e, anzi, considera primario il far nascere una fede che non c'è. Letta nei termini antropologici del papa, questo significa prendere atto della problematica culturale nella quale viviamo immersi: si è imposto un modo di interpretare la vita che ha sostituito l'autorità di Dio con la libertà dell'uomo e che si rivela indifferente al vangelo ed alla sua esperienza, dalla ricerca dell' Assoluto alla morale, dalla preghiera alla fraternità ecclesiale. Questa rottura tra vangelo e cultura è quanto Paolo VI (Evangelii nuntiandi 20) indicava come «il dramma della nostra epoca»; in modo meno legato alla emergenza storica e più alla natura stessa del vangelo, Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia, al n. 35, parlerà invece di «differenza evangelica» per rimarcarne comunque l'originalità.
Comunque la si indichi - secolarizzazione, pensiero debole, religione dello scenario, politeismo o altro - questa realtà ha prodotto sia una interpretazione della vita lontana dalla fede e sia una disorganizzazione della proposta di fede ridotta a singoli momenti incapaci di tratteggiare il cammino di maturazione di un autentico christifidelis. Oggi la fede non è cosa che vada da sé; non è per niente scontato che chi la incontra vo colga una seria proposta per la sua vita. La percezione di questa sfida ha prodotto alcune trasformazioni della vita pastorale, molto diverse tra loro; le più mature mi sembrano quelle che, in vari modi, hanno insistito sulla Parola annunciata, creduta, celebrata e testimoniata e che hanno finito per metterla al centro dell' esperienza cristiana.
Queste scelte hanno portato ad una modificazione della stessa ecclesiologia. Al suo centro non sta prmai la gerarchia ma il discepolo di Gesù, il christifidelis; è il battesimo e non l'ordine il sacramento da cui scaturisce la vita cristiana e la comunità dei fedeli. Nella molteplicità dei loro carismi e nella concretezza della loro vita, i battezzati costituiscono il popolo di Dio (Lumen gentium, 9) che testimonia e serve il suo regno. Come e con quale specifico questa basilare dimensione battesimale si articoli nelle diverse figure del presbitero, del consacrato e del christifidelis non è sempre del tutto chiaro ma, qui, interessa il progressivo imporsi di una ecclesiologia comunionale e ministeri aie.
2. La seconda indicazione è che una pastorale missionaria, più di altre, deve riscoprire l'importanza dei soggetti e dei loro concreti cammini. In un quadro individualista come il nostro, questo implica un' attenzione e una sensibilità al complesso impatto tra dinamiche sociali e identità personale. Se alcune correnti culturali - come il marxismo e lo strutturalismo - non hanno mostrato grande attenzione alle persone, nemmeno la Chiesa ha sempre concretamente coltivato questo rapporto. La comunicazione autoritaria del vangelo come verità e l'insistenza sulla decisività dei valori hanno spesso lasciato sullo sfondo le persone e le loro esperienze; la convinzione che, alla lunga, presto o tardi, la verità finirà comunque per imporsi, non riflette sull' attuale manipolazione del consenso e rischia di rimanere prigioniera di un quadro di scelte pedagogiche di stampo platonico.
Scegliere un'impostazione missionaria, in un simile contesto, significa ricordare che la comunità cristiana è chiamata a riannodare la consapevolezza di una unità di destino con la sua gente. Una volta ovvia e pacifica, questa consapevolezza è oggi problematica; i problemi della gente non sono sempre quelli della parrocchia e viceversa. La consapevolezza di questo distacco ha spinto ad alcune scelte come la riscoperta del territorio per un verso e la centralità della coscienza per un altro; nella loro dialettica vorrebbero dire attenzione alla concretezza e alla interiorità della persona più che al suo fare e al suo mondo di tradizioni.
Questo crescere a partire dalla propria profondità non può avvenire che insieme agli altri; da qui l'attenzione non solo alla famiglia e alla comunità cristiana ma all'intero mondo di relazioni in cui le persone trovano il loro pieno significato. Ora integrare identità e socialità significa, oggi, entrare in una diffusa conflittualità dove la riscoperta dell'altro sta insieme alla paura del diverso, dove la volontà di governare i cambiamenti sta insieme all’angoscia per lo scomparire di un mondo nel quale si erano trovate Ie proprie fondamentali sicurezze.
Questo riproporsi della centralità della persona nel suo continuo confronto con gli altri ha portato a un confronto di antropologie; in questo confronto, la verità cristiana sulla persona non è sempre compiutamente declinata. Per quanto si ripeta che «solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell'uomo» (Gaudium et spes, 22), rimane ugualmente vero che ci sono pagine di antropologia - dalla corporeità alla differenza di genere, dall' esperienza alla coscienza, dai sentimenti alla crescita della persona - che non sono state approfondite più di tanto ma che, al contrario, trovano ampio spazio nei nuovi movimenti religiosi e nelle religioni orientali. Sul modello orientale, si va diffondendo la convinzione che la religione è una «via» lungo la quale le persone possono camminare fin dove se lo sentono ma questo termine, per quanto presente negli Atti, non esprime fino in fondo l'attuale realtà della proposta cristiana.
Non la esprime perché, sullo sfondo, sta una questione ecclesiologica ampiamente affrontata al concilio, a volte con esiti laceranti: quella del rapporto tra verità, tolleranza e libertà. Per parecchi l'attenzione alle persone e ai loro cammini è un cedimento sulla verità e, forse, non è un caso che il documento conciliare meno richiamato di questi tempi, nonostante le continue opportunità per farlo - dalla costituzione dell' Europa alla posizione giuridica delle altre religioni nei paesi tradizionalmente cristiani dell'Occidente - sia proprio la Dignitatis humanae. Solo là dove la verità cristiana ha un contenuto agapico che si esprime nel dialogo con la libertà delle persone, solo là dove queste - sollecitate dall' agape - si fanno responsabili della propria e della altrui vita, solo là dove il christifidelis riconosce la differenza tra la proposta di Cristo e la sua ed impara a guardarsi attorno con gli occhi universali dello Spirito, solo allora il discepolo si pone al servizio di Cristo e del vangelo del regno.
2. Un compito complesso: discernere pastoralmente il nostro tempo
Nonostante il nostro innato senso di superiorità e di autosufficienza rispetto alle Chiese del sud del mondo, che ci porta a intendere la missione in termini unidirezionali come il solo dare, la nostra metodologia pastorale è povera e inadeguata rispetto ai problemi che dobbiamo affrontare. Redemptoris missio 33 ha imposto la dizione «nuova evangelizzazione»; il convegno ecclesiale di Palermo ha indicato nel discernimento pastorale e quello di Verona nell'impegno missionario l'asse di una rinnovata pastorale. In realtà, sono poche le comunità cristiane in cui questo ha significato qualcosa di preciso.
Per questo, nel ripensare la realtà e le strutture della comunità cristiana vale la pena di procedere con gradualità. Alla base della pastorale, intesa come autorealizzine della Chiesa, sta la «localizzazione» dell' evento salvifico, la localizzazione della comunione. Mentre la Chiesa è, di per sé, un evento salvifico legato allo Spirito, alla Parola e al sacramento, la sua localizzazione - come ha richiamato K. Rahner - è una scelta che bisogna controllare e verificare perché non rappresenti uno svuotamento della comunione stessa; non è sufficiente sostenere che la diocesi e la parrocchia sono scelte ripetutamente dichiarate dalla gerarchia.
La «localizzazione» della Chiesa, la scelta di concretizzare l'evento sotto il profilo territoriale non mette direttamente al centro le persone e i loro cammini ma l'importanza dell' «habitat» umano. L' «habitat» coglie il territorio come ambito di storia e di vita delle persone: questa comunanza geografica indica un crescere insieme, un condividere vantaggi e svantaggi di una condizione cittadina o rurale, un affrontare insieme i problemi. L' «habitat» è un legme di vita. La scelta di una simile geografia di assumere una struttura comunitaria già data per aiutare le persone a incontrare il vangelo: vecchi e giovani, sposati e no, uomini e donne, sani e malati vi incontrano un progetto di vita evangelica che non chiede loro che la condivisione della fede e delle dinamiche basilari della vita cristiana. Diversamente si comportano i movimenti: non offrono il vangelo ma - sulla base della comune fede - ne sviluppano una particolare presentazione, non incontrano un territorio ma delle persone determinate in base a una loro sceltaq partecipativa.
Sta qui il valore e il limite della diocesi e delle parrocchie; sta nella volontà di raggiungere tutte le persone per non chiedere loro altra condizione partecipativa che la comunione della fede. È evidente che una comunità solo giovanile o solo universitaria o solo operaia ha una ben diversa coesione al proprio interno e una ben diversa capacità propositiva all'esterno. Per questo ci si dovrebbe abituare a considerare queste due realtà - parrocchie e movimenti - come modi diversi e complementari di azione pastorale; la gerarchia, dimensione indispensabile della vita ecclesiale, ha legato istituzionalmente a sé le parrocchie mentre lascia ai movimenti la possibilità indubbiamente comunionale di operare in forza della libertà cristiana.
Scelta storica della Chiesa, e perciò modificabile, la parrocchia risponde a una precisa volontà di localizzazione della comunione cristiana. Per viverla con una certa intelligenza, la Chiesa italiana ha indicato il primato della evangelizzazione, ha ribadito la centralità della carità e, ultimamente, ha richiamato la necessità di un discernimento pastorale e di un impegno missionario.
In un quadro di comunione, vale la pena di dare uno sguardo alle altre Chiese. Mentre l'America Latina aveva raccolto la sua metodologia pastorale attorno alla triplice indicazione del «vedere, giudicare, agire», le Chiese dell' Asia preferiscono parlare di una pastoral spiral, di una feconda spirale pastorale che consta di quattro momenti. Il primo è un’esposizione/immersione che comporta lo stare con la gente per coglierne i veri bisogni. Questo primo momento matura ulteriormente se ci si avvale, oltre che della diretta osservazione personale, anche di un'analisi sociale da integrare però con una sensibilità religiosa. L'analisi sociale che a noi interessa è quella illuminata dall'attenzione ai semina Verbi; senza questa attenzione, il dato sociologico è pastoralmente inutile. II terzo momento aggiunge a questa analisi l'apporto di una dimensione contemplativa: rileggendola sulla base di uno sviluppo pieno e integrale delle persone, il discernimento pastorale matura una forza profetica che fa dell' annuncio del vangelo una realtà profondamente vicina alle persone. Solo allora, ed è il quarto punto, è possibile procedere a una pianificazione pastorale che sia il frutto di un impegno comunitario e che, su questa base, programmi la testimonianza dei valori del regno.
In poche parole si tratta di guardarsi attorno con intelligenza e, illuminando questo cammino con la fede, crescere nella testimonianza obbediente della fede. Risulta qui evidente come comunicare la fede non sia solo annunciare delle verità ma operare cristianamente per rifare un tessuto umano lacerato e diviso. La comunicazione della fede deve oggi farsi carico anche dell'umano: è un riplasmarlo, un salvarlo. Provando ad applicare queste prospettive, dobbiamo dire che il primo passo - il discernimento pastorale comporta un saper guardare con attenzione il nostro mondo e la nostra fede.
2.1. Discernere il nostro tempo
Il nostro tempo presenta una profonda modificazione della esperienza della vita; sta cambiando la stessa comprensione dello spazio, del tempo e dell' incontro di modo che vediamo modificarsi gli stessi paradigmi della identità e della aggregazione. Per non dilungarmi su. cose di cui non ho una specifica competenza, mi limiterò ad alcune semplici osservazioni.
Sta cambiando l'esperienza dello spazio. La geografia dei rapporti non passa ormai dal vicinato, dal porta a porta, ma da una relazione di fiducia. I termini «vicino»e «lontano» hanno assunto un significato nuovo: non riguardano.!a prossimità fisica ma la fiducia con cui una persona si apre all'altra. La traduzione del territorio in habitat deve tener conto di una modificazione così importante; la gente cerca una comunità in cui sia accolta e in cui si trovi bene. La forza della comunione ecclesiale passa qui da una condizione previa: che le persone sentano fiducia e calore, che - accolte - avvertano di poter uscire dall'anonimato.
I limiti di una simile esperienza del vangelo sono evidenti: è farlo passare attraverso la cruna d'ago della nostra psicologia; se ne dovrebbero cogliere, però, anche i valori: la forza del vangelo è .amplificata là dove la comunicazione della fede è sostenuta da questi atteggiamenti. Vi è qui una indubbia sfida per le parrocchie; mentre i movimenti sembrano adattarsi meglio a queste dinamiche,a la dimensione istituzionale della territorialità parrocchiale ne fa meno conto. Si può allora capire come alcune comunità, per cercare di ovviarvi, ritengano di ristrutturarsi in una comunione di piccoli gruppi più agili, più vicini alle persone e ai loro bisogni.
Senza entrare nel merito, vorrei ribadire l'importanza di questi aspetti umani. Là dove non fossero adeguatamente riflessi, vi è il rischio che finiscano per generare un leaderismo forse carismatico ma certo prepotente, un feeling frutto di affinità psicologiche più che di scelta del regno, un impegno che è affermazione di sé più che dono della vita al Signore. In ogni caso, la parrocchia non può pesare sul solo presbitero; esige tempo e contatti che non possono essere gestiti solo da lui; contrassegnata dalla forza dell'agape pasquale, la parrocchia è aperta a tutti secondo modalità che non sono necessariamente lontane da queste dinamiche. Le pu<r-e le deve riflessamente assumere.
Sta cambiando l'esperienza del tempo. Ciò che importa oggi, nel modo di concepirlo, non è tanto la durata che leghi un continuum il passato, il presente e il futuro ma è !'intensità, la partecipazione emotiva con cui si vive quello che si vive. Il tempo è sempre più un istante a sé. Venuta meno la durata - in termini etici, la fedeltà - ogni istante sta a sé e perde il suo legame con 'insieme; ciò che interessa è il nuovo, la moltiplicazione delle esperienze, il vivere intensamente senza altro punto di rifermento che la propria vita e la propria felicità. Questo narcisismo comporta una forte sensibilità per il frammento, per il momento che si vive e una conseguente fatica per la durata e la responsabilità.
Il «per sempre» è oggi molto più difficile. Bisogna ammettere, di conseguenza, che è oggi molto più faticoso e molto più complesso, anche se non impossibile, arrivare a una unificazione della propria vita e conferirle una precisa, stabile identità; è quanto si indica con l'indicazione di una fragilità giovanile: l'acquisizione di una identità è più difficile per giovani che la stanno conquistando ma non è semplice nemmeno per adulti. Il risultato è una sorta di dislocazione della gioia e del gusto di vivere: non mette al centro la responsabilità della vita ma la gratificazione personale.
Questa logica investe la pastorale delle nostre comunità sia perché queste sono il punto di arrivo di una tradizione ecclesiale che, intesa come patrimonio simbolico vivo, entra in un rapporto di sfida e di dialogo con altre tradizioni sia perché esse investono molte delle loro energie nell'educazione delle persone e nella formazione della loro identità cristiana. L'incontro con le altre tradizioni, irrinunciabile in un'epoca globale, può assumere la forma della difesa o del dialogo ma solo un'identità aperta ha la speranza di poter affrontare con successo questa stagione di complessità.
Il rischio di trincerarsi dietro un monopolio sociale, che è ormai storia passata, impegna le comunità a fare i coni i conti con questi cambiamenti in modo più rischioso ma anche più vivo. Di fatto il cammino delle comunità cristiane è segnato da una partecipazione emotiva, da una fedeltà instabile, da un misto di ricerca di gratificazione personale e di complessi ripensamenti comunitari; su questo sfondo si pone l'impegno per nuovi percorsi educativi, nuove forme di preghiera, di celebrazione liturgica e di comunicazione del vangelo. La nostra attenzione a questi cammini e a questi soggetti, dal linguaggio al simbolismo, dal mondo giovanile a quello femminile, è oggi solo iniziale. .
Infine va ricordata la riscoperta dell'altro. Come ho già osservato, l'interesse per la persona è molto grande ma, oggi, all'identità personale si è affiancata la riscoperta della alterità. A ben guardare si tratta di un conflitto perché l'identità personale si è declinata mille forme della egemonia del soggetto che è altra cosa rispetto alla persona. L'affermazione della originalità di ciascuno porta a ripiegarsi su se stessi mentre il far spazio a tutti spinge al riconoscimento delle differenze e, quindi, all'apertura. Solo nella misura in cui si evita ogni comparazione con l'altro ma si vive la cura di se stessi come aperta all'altro, questa riscoperta è sincera; questo suppone di saper guardare il proprio sé alla luce di qualcosa che lo superi e che, pur superandolo, gli conferisce però quel senso che conferisce anche all' «altro-da-sé». Solo quando si guarda a se stessi «come l'altro», cogliendo l'altro alla luce dell' Altro, alla luce dell'amore di Dio, questa apertura è veramente sincera.
Là dove questa situazione complessa di cura di sé e di incontro con l'altro non è regolata da un amore universale, là l'affermazione spesso ripetuta che l'altro è una ricchezza per me così come io lo sono per lui si svela una semplice copertura di forme psicologizzanti. Animata dalla emotività e dalla compassione, l'apertura all'altro risulta allora segnata dal sentimento e dall'interesse più che dall'agape: l'altro è colui che mi interessa, è il mio amico, è qualcuno che mi piace, con cui mi intendo e che sa far vibrare corde profonde di noi stessi. Vista su questo sfondo di interesse per l'altro, la comunità cristiana si svela anonima quanto lo scambio della pace con persone che non conosco, priva di richiamo e appiattita su una uniformità di comportamenti.
La mancanza di riflessione su queste realtà spiega il facile occasionalismo, cioè il muoversi secondo le mode; in questo caso si possono mettere in cantiere molte cose ma, se le comunità cristiane non hanno una vera progettazione pastorale, non si capirà mai perché si vogliono e si fanno alcune cose e non altre. Insieme all' occasionalismo vi è, a volte, il peso della solitudine. La solitudine di cui qui parliamo è quella di chi, avendo maturato un serio cammino di fede ed avendo scelto una vita di testimonianza e di servizio, non solo non trova appoggio e condivisione, ma nemmeno comprensione. Accettare questa solitudine significa accettare la responsabilità del cammino cristiano senza viverne la disparità delle forme con presunzione o supponenza. La mancanza di umiltà non ha nulla da spartire con la vita cristiana.
2.2. Discernere la nostra Chiesa. Figli della Chiesa, possiamo addentrarci in questa critica perché l'episcopato stesso ci ha preceduto. Parlando di conversione pastorale e di dinamismo missionario, il n. 46 di Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia richiama la nostra attenzione sulla separazione della comunità eucaristica, cioè «coloro che si riuniscono con assiduità nella eucaristia domenicale e, in particolare, quanti collaborano regolarmente alla vita delle nostre parrocchie» dalla comunità battesimale, cioè «la vasta realtà di coloro che, pur essendo battezzati, hanno un rapporto con la comunità ecclesiale che si limita a qualche incontro più o meno sporadico, in occasione particolari della vita, o rischiano di dimenticare il loro battesimo e vivono nell'indifferenza religiosa». Questa franchezza pastorale dei nostri pastori ci aiuta ad aprire un sincero dibattito tra noi.
Tra le prime cose negative che rimarcherei vi è, nelle nostre comunità, un «blocco della evangelizzazione». Il termine è del prof. S. Dianich, al cui pensiero qui mi rifaccio perché lo condivido; il termine vuol indicare che, nella mentalità comune, il buon cristiano è un credente che adempie i suoi obblighi o doveri ma non è missionario. Questo ulteriore impegno scatta in alcuni per diverse ragioni ma la maggior parte della comunità ritiene esaurita la propria testimonianza quando è andata alla celebrazione domenicale ed ha cercato di vivere senza grosse mancanze. Si ingenera così l'imporsi di una antropologia cristiana minimalista, raccolta attorno al non far peccati mortali; l'amartiologia ha qui il primo posto e non il vangelo del regno. Una simile testimonianza, nella quale la gioia del regno è stata sostituita con il peso dei doveri, difficilmente potrà esaltare l'animo giovanile e non giovanile; una simile testimonianza si può vivere ma non entusiasma mai.
Bisogna inoltre segnalare la scomparsa della famiglia cristiana su cui pesava il compito di rappresentare una forma di diffuso catecumenato sociale; era la famiglia a introdurre i bambini e le bambine nella preghiera, nel senso del sacro, nei primi rudimenti etici mentre spettava alla parrocchia verificare e completare questo impianto con il catechismo parrocchiale. Oggi questa struttura comunicativa della vita cristiana si è dissolta; qualunque catechista sa dire che, spesso, i ragazzi arrivano al catechismo della prima comunione senza nessuna preparazione di fede e di preghiera e che, molto spesso, abbandonano questa scuola di fede già negli ultimi anni delle elementari.
La perdita di quel prezioso anello intermedio che era la famiglia, proprio per il compito catecumenale che svolgeva, pone un problema che investe tutta la struttura della comunicazione della fede: non è venuto il tempo di una ripresa di più precisi cammini catecumenali? è ancora conveniente scommettere sulla capacità educativa della famiglia, espressione della maternità della Chiesa, battezzando bambini nei loro primi mesi di vita? non dovremmo chiedere alle famiglie maggiori garanzie di vita cristiana, ben al di là della domanda di battesimo e dei due/tre incontri con i genitori? come affrontare il tema del battesimo degli adulti e dei cosiddetti «ricomincianti»? non occorre riflettere più a fondo su una catechesi costretta a registrare, ogni volta, l'abbandono della preadolescenza?
La teologia della iniziazione cristiana ci ha ricordato come questa fa perno sulla grazia del mistero pasquale e non sulla psicologia umana e come, di conseguenza, non vi sia nulla di incoerente nel battesimo dei bambini. Non è però possibile continuare a posticipare quella Eucaristia che è segno di maturità cristiana e che è consegnata a una cosiddetta età della ragione; non è possibile continuare a saltare a pie' pari ogni attenzione al cammino di maturazione delle persone così come, allo stesso modo, non è possibile nascondersi dietro messaggi contraddittori come l'evitare di spegnere il lucignolo fumigante guardandosi però, contemporaneamente, dal gettare le perle ai porci. È venuta l'ora di una decisione e una decisione di questo genere non può che essere nazionale.
Infine mi sembra importante segnalare la frammentazione e la disgregazione della organicità della fede; radicata nella grazia di Dio, comprende una conoscenza delle scritture e una introduzione alla fede, una ricerca sui propri carismi e una attenzione all' impegno apostolico del credente, una maturità di coscienza educata a saper distinguere il bene e il male e capace di addentrarsi evangelicamente nei nodi della vita politica e della mentalità scientifica, della comunicazione mediatica e nella realtà della globalizzazione. La collocazione della formazione alla fede quasi nella sola età infantile rende pressoché improponibile un simile cammino.
In un simile contesto, alcuni credenti hanno ritenuto che non sia la testimonianza del vangelo ma la scienza a fornire il passaporto che autorizza una cittadinanza nel contesto della modernità; per questo si sono impegnati in una presentazione scientifica - sia pure di scienza teologica o pedagogica - del vangelo. Ne è venuta una dissoluzione della proposta organica del «seguire Cristo» per accedere a un intellettualismo astratto; il nascondi mento dei soggetti cristiani, cioè, la Chiesa e il christifidelis, ha lasciato spazio agli esperti e, tra l'altro, alla scelta dell'esperto più comodo o più à la page o più simpatico.
La coscienza di queste dinamiche, del loro peso e della loro gravità,hanno portato a non cercare soluzioni di comodo; non si tratta solo di avviare qualche iniziativa ma di riproporre il vangelo stesso e l'esperienza ecclesiale della sequela come autentica «via di salvezza». Se vogliamo chiamare tutto questo «nuova evangelizzazione» non vi sono difficoltà; ma, per non nasconderci dietro un dito, si dovrà ribadire che la «nuova evangelizzazione» è una forma della missione più generale della Chiesa. Ogni tempo, ma questo in particolare, è tempo di missione.
3. La dinamica missionaria: annunciare e vivere il vangelo
È stato l'anglicano R. Allen, nel suo lavoro sulla metodologia pastorale di Paolo messa a confronto con la nostra, a riconoscere nel modo più netto la fiducia che si deve alla Parola; egli dirà che, mentre Paolo - nel breve volgere di qualche mese ed, a volte, di poche settimane - dava vita a delle Chiese con i loro dirigenti, i loro carismi e la loro testimonianza della carità, noi tendiamo a prolungare all'infinito la missione. In modo caustico, scriverà che Paolo fondava delle Chiese mentre noi diamo origine a delle missioni, cioè a delle strutture perennemente dipendenti da fuori. Alla base della metodologia paolina stava la fiducia nella Parola, «potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede» (Rm 1,16).
Mettere al centro la Parola e il suo annuncio chiede - come abbiamo mostrato - un previo impegno di discernimento; Cristo, infatti, non ha chiesto ai suoi discepoli di separarsi dagli altri uomini ma di vivere in mezzo a loro. È quanto ripete A Diogneto 5: «i cristiani non si distinguono dagli altri uomini né per territorio, né per lingua, né per costumi. Non abitano città proprie, né usano un gergo particolare, né conducono uno speciale genere di vita. [...] Ma, pur vivendo in città greche o barbare - come a ciascuno è toccato - e uniformandosi alle abitudini del luogo nel vestito; nel vitto e in tutto il resto, danno l'esempio di una vita sociale mirabile. [...] Dimorano sulla terra ma sono cittadini del cielo. Obbediscono alle leggi vigenti ma con la loro vita superano le leggi. Amano tutti e da tutti sono perseguitati. [...] Per dire tutto in breve: i cristiani sono nel mondo ciò che l'anima è nel corpo».
Il discernimento ci ha aiutato a capire meglio questo mondo che condividiamo con altre persone ma è il confronto con altre civiltà che ci aiuta a riscoprire il senso di Dio come bisogno dell' esistenza, il senso del mistero e il valore dello spirituale, la gioiosità della vita e la sua sacralità, la condivisione solidale e il vivo senso comunitario, la molteplicità dei ministeri e la forza della religiosità popolare. Fino a che non accetteremo di imparare anche dagli altri, resterà almeno dubbio che la nostra scelta missionaria sia reale. È allora possibile, su questo sfondo, riflettere su un cammino che stiamo facendo e provare prima a richiamare il magistero vivo dei nostri pastori e, poi, a richiamare qualche osservazione da completare con le esperienze ed il colloquio fraterno che seguirà.
3.1. Gli interventi del magistero. Più volte, il magistero ha ribadito l'importanza della parrocchia anche nel mondo di oggi e ne ha tratteggiato il cammino missionario. Sarà bene richiamare questi testi. Già negli anni ’60, con Sacrosanctum Concilium 42, il concilio ricordava che, «poiché nella sua Chiesa il vescovo non può presiedere personalmente, sempre e ovunque l'intero gregge, deve necessariamente costituire dei gruppi di fedeli, tra cui hanno un posto preminente le parrocchie, organizzate localmente sotto la guida di un pastore che fa le veci del vescovo: esse infatti rappresentano, in certo qual modo, la Chiesa visibile stabilita su tutta la terra», ricordava che «esse rappresentano, in certo qual modo, la Chiesa visibile stabilita su tutta la terra».
Sullo stesso tema ritorneranno altri documenti, come Apostolicam actuositatem 10, per ribadire che la parrocchia è «come una cellula della diocesi» e, come tale, «offre un luminoso esempio di apostolato comunitario, fondendo insieme tutte le differenze umane che vi si trovano e inserendole nell'universalità della Chiesa». Christus Dominus 30, invece, dirà che le comunità parrocchiali vanno guidate in modo che «si sentano realmente membri non solo della diocesi ma anche della Chiesa universale» e che, per questo, devono essere «animate da spirito missionario così da estendersi, nel modo dovuto, a tutti gli abitanti della parrocchia». In una parola, i christifideles devono esercitare il loro apostolato secondo l'indole comunitaria e universale della Chiesa; per questo Ad Gentes 37 osserverà che, «poiché il popolo di Dio vive nelle comunità parrocchiali, specialmente diocesane e parrocchiali, e in esse in qualche modo appare in forma visibile, tocca anche a queste comunità testimoniare Cristo di fronte alle genti».
Sono affermazioni già molto chiare ma, perché non rimangano pure affermazioni di principio, con Presbyterorum ordinis 7, il concilio invita a «oltrepassare i confini di una parrocchia o di una diocesi. Nessun presbitero è in condizione di realizzare pienamente la propria missione se agisce da solo e per proprio conto e se non unisce le proprie forze a quelle degli altri». Risulterà del pari utile - Ad gentes 37 - «mantenere i contatti, senza tuttavia trascurare l'opera missionaria universale, con i missionari che hanno avuto origine dalla comunità stessa o con una parrocchia o con una diocesi di missione perché la comunione tra le comunità diventi visibile e torni a vantaggio di una reciproca edificazione». Allo stesso modo - Ad gentes 41 – è importante saper portare i laici a una collaborazione nelle terre di missione. Per quanto ancora sommarie, queste indicazioni sono preziose ma, da quarant' anni, giacciono inutilizzate nei documenti conciliari.
Insieme al concilio, vale la pena di richiamare il documento della Conferenza episcopale italiana (2001) su Comunicare il vangelo in un mondo che cambia. Orientamenti pastorali del!' episcopato italiano per il primo decennio del 2000. Privilegiando il compito della missione, questo documento offre alcune indicazioni per la «conversione pastorale» che vi è connessa: il filo rosso che lo regge è la convinzione che la Chiesa è al servizio del suo Signore: «solo seguendo l'itinerario della missione dell'Inviato [...] sarà possibile per la Chiesa assumere uno stile missionario conforme a quello del Servo, di cui essa stessa è serva» (n. 10). Il senso di questa prospettiva è trasparente: una Chiesa al servizio del suo Signore deve viverne la missione e deve rispettarne l'ampiezza. L'orizzonte della missione è quindi fissato dall'orizzonte dell'agape trinitario che, rivelato nella figura umana di Gesù, deve diventare l'orizzonte normale della vita e delle scelte della Chiesa.
Condividere l'orizzonte missionario di Gesù significa, per il nostro testo, almeno tre cose: «dare a tutta la vita quotidiana della Chiesa, anche attraverso mutamenti nella pastorale, una chiara connotazione missionaria; fondare tale scelta su un forte impegno in ordine alla qualità formativa, in senso spirituale, teologico, culturale, umano; favorire, in definitiva, una più adeguata ed efficace comunicazione agli uomini, in mezzo ai quali viviamo, del mistero del Dio vivente e vero, fonte di gioia e di speranza per l'umanità intera» (n. 44). Queste affermazioni, importanti, rischiano di essere ripetitive e formali se non si individuano le dinamiche che permettono alla Chiesa di configurarsi come soggetto missionario e, conseguentemente, di fare dei suoi membri degli autentici missionari.
Altrove ho provato a descrivere gli atteggiamenti fondamentali di questa proposta raccogliendoli attorno al vivere da discepoli, attorno al favorire «esperienze di vita, personali e comunitarie, fortemente ancorate al vangelo per dare un avvenire alla trasmissione della fede in un mondo in profondo cambiamento» (n. 45) e attorno alla creazione di comunità animatrici di speranza. In termini più diretti, questo implicherà un operare in modo che la concentrazione liturgico-catechistica della vita comunitaria, attualmente priva di sensibilità missionaria, la recuperi: queste dinamiche devono diventare il fondamento di una spiritualità comunitaria in grado di indirizzarne la vita verso dinamiche apostoliche. Solo là dove l'apertura agapica della Pasqua eucaristica, illuminata da una catechesi volta a dar vita ad una coerente spiritualità apostolica, anima il vissuto della comunità, questa si apre - al di là del fare - alla imitazione del suo Signore. Sviluppando questa spiritualità nei termini di «piena docilità allo Spirito», di «comunione intima con Cristo» e di «ardore di Cristo per le anime», il capitolo VIII di Redemptoris missio osserverà che «l'universale vocazione alla santità è strettamente collegata alla universale vocazione alla missione». Resta da concludere che la spiritualità missionaria è l'unico effettivo cammino verso la santità, è l'unico modo di realizzare il senso della Chiesa.
Questa centralità della spiritualità nella missione porta a concludere che il missionario è «un contemplativo in azione», è «l'uomo delle beatitudini», è «il fratello universale»; ora, poiché tutto il popolo di Dio è missionario in forza del battesimo lo inserisce in Cristo, sia pure ognuno con il suo carisma, resta da dire che solo un'autentica spiritualità missionaria saprà trasformare questa Chiesa italiana in una Chiesa missionaria. Approfondendo queste prospettive, Novo millennio ineunte 43 indicherà come questa spiritualità missionaria dipende da una spiritualità di comunione; di conseguenza ne richiamerà quattro, decisivi aspetti: mantenere lo sguardo sul mistero della Trinità che abita, in noi, la cui luce va colta anche sul volto dei fratelli che ci stanno accanto; sentire il fratello di fede nell'unità profonda del Corpo mistico, come uno che mi appartiene; vedere ciò che di positivo c'è nell'altro per accoglierlo e valorizzarlo come un dono di Dio; fare spazio al fratello, portando i pesi gli uni degli altri e respingendo le tentazioni egoistiche che continuamente ci insidiano. Questi temi, ripresi e riadattati in Comunicare il vangelo 65 hanno il pregio di porre le basi di percorsi spirituali in grado di aiutarci a leggere eucaristicamente la storia, a leggerla con occhi amanti e capaci di cogliervi la presenza dell'agape divino invece di limitarsi a giudicarla.
3.2. Indicazioni pastorali in briciole. Dovremmo cominciare il discorso impostando l'incontro con la cultura moderna attorno alla necessità di una fede adulta e alla esigenza di una comunità sensibile alla qualità evangelica della sua testimonianza. Ci troveremmo così di fronte a una somma incredibile di questioni pastorali dal catecumenato all’iniziazione cristiana, dai cristiani della soglia ai ricomincianti, dalla pastorale d'ambiente al rapporto con il territorio. Quello che in ogni caso si fa sempre più strada è la necessità di percorsi differenziati e il coinvolgimento dei più sensibili nel cammino dei meno volenterosi: «ci sembra importante che i cristiani più consapevoli della loro fede, insieme con le loro comunità, non si stanchino di pensare a forme di dialogo e di incontro con tutti coloro che non sono partecipi degli ordinari cammini della pastorale» (Comunicare il vangelo, 58).
Attenta alle persone, questa impostazione è destinata a rivoluzionare la pastorale odierna che, oggi, equipara maturità di fede e maturità psicologica; in realtà vi sono adulti di età che sono poco più che bambini nella fede. In poche parole la comunicazione del vangelo non comporta solo l'annuncio ma anche l'accompagnamento delle persone. Questa comunicazione missionaria del vangelo non si esaurisce nell'annuncio ma comporta anche tutta una serie di piccoli accorgimenti che possiamo presentare come briciole di p&.storalità. Delle molte cose che si potrebbero dire, tre mi sembrano particolarmente importanti: dar vita a piccole comunità ecclesiali aperte al massimo di fraternità possibile, radicate in una buona conoscenza delle scritture e segno di amore, cioè di servizio e di misericordia in questa società; creare e sostenere centri di preghiera e di contemplazione dove le persone possano ritrovare Dio e recuperare se stesse attraverso una guida che le accompagna; privilegiare la formazione delle coscienze e accompagnare le persone, indicando itinerari credibili e senza scandalizzarsi della cattiveria e dei fallimenti. Va da sé che, in questa luce, la pesantezza dell' oggi va compresa come apprendistato della Chiesa del futuro, nel rifiuto di ogni delega e nell' impegno della corresponsabilità.
Nascerà allora una comunità ospitale, ospitale perché le ragioni della sua coesione coincidono con quelle della sua missione. Oggi, invece, le ragioni dèlla comunione ecclesiale - decisive sul piano teologico - non sono sempre quelle che sviluppano i principali legami; non di rado prevalgono affinità psicologiche, timori di isolamento, bisogni di scambio e benessere. Dobbiamo invece renderci partecipi del movimento di Dio verso l'uomo: in forza della incarnazione di Gesù, questo movimento è oggi affidato a noi.
Da Orientamenti Pastorali 3/2007, pp. 31-45
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